Padres Nicenos y Post-Nicenos, Vol. V: San Agustín: Escritos anti-pelagios

En su naturaleza, la gracia es ayuda, ayuda de Dios; y toda ayuda divina puede ser incluida bajo el término, - así como lo que se puede llamar natural, como lo que se puede llamar espiritual, ayuda. 164 La gracia espiritual incluye, sin duda, toda la ayuda externa que Dios da al hombre para hacer su salvación, como la ley, la predicación del evangelio, el ejemplo de Cristo, por el cual podemos aprender el camino correcto; incluye también el perdón de pecados, por el cual somos liberados de la culpabilidad ya incurrida; pero sobre todo incluye la ayuda que Dios da por Su Espíritu Santo, obrando dentro, no fuera, por el cual el hombre es capacitado para elegir y hacer lo que ve, por las enseñanzas de la ley, o por el evangelio, o por la conciencia natural, para ser correcto. 165 Dentro de esta ayuda se incluyen todos aquellos ejercicios espirituales que llamamos regeneración, justificación, perseverancia hasta el final, —en una palabra, toda la asistencia divina por la cual, al ser hechos cristianos, se nos hace diferir de otros hombres. Augustin tiene mucho gusto de representar esta gracia como en esencia la escritura de la ley de Dios (o de la voluntad de Dios) en nuestros corazones, para que aparezca en lo sucesivo como nuestro propio deseo y deseo; y aún más prevalentemente como el desposeerse del amor en nuestros corazones por el Espíritu Santo, que nos fue dado en Cristo Jesús; por lo tanto, como un cambio de disposición, por el cual venimos a amar y libremente elegir, en cooperación con la ayuda de Dios, sólo las cosas que hasta ahora hemos sido incapaces de elegir porque en esclavitud al pecado. Gracia, así, no hace vacío libre albedrío: 166 actúa por libre albedrío, y actúa sobre él sólo librándolo de su esclavitud al pecado, es decir, liberando al agente que utiliza el libre albedrío, de modo que ya no sea esclavizado por sus deseos carnales, y esté capacitado para hacer uso de su libre voluntad en la elección del bien; y así es sólo por gracia que el libre albedrío es habilitado para actuar en buena parte. Pero sólo porque la gracia cambia la disposición, y así permite al hombre, hasta ahora esclavizado al pecado, por primera vez desear y utilizar su libre albedrío para el bien, yace en la misma naturaleza del caso que es preveniente. 167 Además, como el propio nombre importa, es necesariamente gratuita; 168 Puesto que el hombre es esclavizado al pecado hasta que se le da, todos los méritos que puede tener antes de él son malos méritos, y merecen castigo, no regalos de favor. sobre el fundamento de lo que, la gracia es dada, sólo puede ser contestada, "en el fundamento de la misericordia infinita de Dios y el favor inmerecido." 169 No hay nada en el hombre que lo merezca, y primero le da mérito al bien. Todos los hombres merecen la muerte, y todo lo que les viene en el camino de la bendición es necesariamente del favor libre e inmerecido de Dios. Esto es igualmente cierto de toda gracia. Está preeminentemente claro de esa gracia que da fe, la raíz de todas las demás gracias, que es dada por Dios, no a méritos de buena voluntad o incipiente volverse a Él, sino de Su soberano placer. 170 Pero, igualmente con la fe, es verdad de todos los demás dones divinos: podemos, en efecto, hablar de «méritos del bien» como fe sucesora; pero como todos estos méritos encuentran su raíz en la fe, no son sino «gracia en la gracia», y los hombres necesitan siempre la misericordia de Dios, a lo largo de esta vida, e incluso en el mismo día del juicio, cuando, si son juzgados sin misericordia, deben ser condenados. 171 Si preguntamos, entonces, por qué Dios da gracia, sólo podemos responder que es de Su misericordia indecible; y si preguntamos por qué Él se la da a uno en lugar de a otro, ¿qué podemos responder sino que es de Su voluntad? soberanía de gracia resulta de su muy gratuidad: 172 donde nadie lo merece, sólo puede ser dado del placer soberano del gran Dador, y esto es necesariamente inescrutable, pero no puede ser injusto. Podemos percibir débilmente, de hecho, algunas razones por las que se supone que Dios no p. lxix para haber elegido dar Su gracia salvadora a todos, 173 o incluso al máximo; 174 Pero no podemos entender por qué Él ha elegido darlo a los individuos a quienes Él lo ha dado, y retenerlo de aquellos a quienes Él lo ha retenido. Aquí somos llevados al grito del apóstol, "¡Oh la profundidad de las riquezas tanto de la misericordia como de la justicia de Dios!" 175

Los efectos de la gracia son según su naturaleza. Tomado en su conjunto, es el principio recreativo enviado por Dios para la recuperación del hombre de su esclavitud al pecado, y para su reforma a la imagen divina. Considerado en cuanto al tiempo de su entrega, es o bien funcionamientooCooperación la gracia, es decir, la gracia que primero permite la voluntad de elegir el bien, o la gracia que coopera con la voluntad ya habilitada para hacer el bien; y por lo tanto, se llama también o bien prevenienteoposteriores Grace. 176 No se debe concebir como una serie de dones divinos desconectados, sino como un flujo constante de Dios; pero podemos verlo en los diversos pasos de su funcionamiento en los hombres, como traer el perdón de los pecados, la fe, que es el principio de todo bien, el amor a Dios, el poder progresivo de buen trabajo, y la perseverancia hasta el final. 177 En cualquier caso, y en todas sus operaciones por igual, sólo porque es el poder de lo alto y la primavera viva de una vida nueva y recreada, es irresistible y indefectible. 178 Aquellos a quienes el Señor concede el don de la fe que obra desde dentro, no desde fuera, por supuesto, tienen fe, y no pueden evitar creer. Aquellos a quienes se les da perseverancia hasta el final deben perseverar hasta el final. No se debe objetar a esto, que muchos parecen comenzar bien que no perseveran: esto también es de Dios, que en tales casos ha dado grandes bendiciones en efecto, pero no esto bendiciendo, de perseverancia hasta el fin. Lo que sea que tienen los hombres buenos, que Dios ha dado; y lo que no tienen, por supuesto, Dios no lo ha dado. Ni se puede objetar, que esto deja todo incierto: sólo es desconocido para nosotros, pero esto no es incertidumbre; no podemos saber que debemos tener cualquier don que Dios soberanamente da, por supuesto, hasta que se da, y por lo tanto no podemos saber que tenemos perseverancia hasta el final hasta que realmente perseveramos hasta el final; 179 ¿Pero quién llamaría a lo que Dios hace, y sabe que Él debe hacer, incierto, y qué hombre debe hacer cierto? Tampoco se hará decir que así no queda nada que hacer: sin duda, todas las cosas están en las manos de Dios, y debemos alabar a Dios que esto es así, pero debemos cooperar con Él; y es sólo porque es Él el que está obrando en nosotros la voluntad y la obra, que vale la pena que trabajemos nuestra salvación con temor y temblor. Dios no ha determinado el fin sin determinar los medios designados. 180

Ahora, Augustin argumenta, puesto que la gracia ciertamente es gratuita, y no se le da a ningún mérito anterior, preveniente y antecedente a todo bien, y, por lo tanto, soberano, y otorgado sólo a aquellos a quienes Dios selecciona para su recepción; debemos, por supuesto, creer que el Dios eterno ha sabido todo esto desde el principio. Él sería algo menos que Dios, si no hubiera sabido que tenía la intención de otorgar esta gracia preveniente, gratuita y soberana a algunos hombres, y si no hubiera conocido igualmente a los individuos precisos a quienes Él quería otorgarlo. Predestinación.  181 Sostiene que no puede haber objeción a la predestinación, en sí misma considerada, en la mente de cualquier hombre que cree en un Dios: a lo que los hombres objetan es la gracia gratuita y soberana a la que no se añade ninguna dificultad adicional por la suposición necesaria de que fue preconocido y preparado para la eternidad. 182 De su ser no se deriva más que la previsión y preparación de la gracia, que en su propia idea es gratuita y no según ningún mérito, soberana y sólo según el propósito de Dios, preveniente y para la fe y las buenas obras. Es la soberanía de la gracia, no su previsión o la preparación para ella, que pone a los hombres en las manos de Dios, y suspende la salvación absolutamente en su misericordia p. lxx no merecida. Pero sólo porque Dios es Dios, por supuesto, nadie recibe la gracia que no ha sido preconocido y previamente elegido para el don; y, por supuesto, nadie que ha sido preconocido y previamente elegido para él, no lo recibe. Por lo tanto, el número de los predestinados es fijo, y fijado por Dios. 183 ¿Es este destino? Los hombres pueden llamar a la gracia de Dios destino si lo desean; pero no es destino, sino amor inmerecido y tierna misericordia, sin la cual nadie sería salvo. 184 ¿Paraliza el esfuerzo? Sólo a aquellos que no se esfuerzan por obedecer a Dios porque la obediencia es Su don. ¿Es injusta? Lejos de ello: ¿No hará Dios lo que Él quiere con su propio favor inmerecido? No es otra cosa que misericordia gratuita, distribuida soberanamente, y prevista y provista desde toda la eternidad por Aquel que nos ha elegido en su Hijo.

Cuando Augustin viene a hablar de los medios de gracia, Es decir, de los canales y circunstancias de su conferencia a los hombres, se acerca al punto de encuentro de dos corrientes muy diferentes de su teología, - su doctrina de la gracia y su doctrina de la Iglesia - y es tristemente desviado del curso natural de su teología por la influencia alienígena. En efecto, no vincula la conferencia de la gracia a los medios en tal sentido que la gracia debe ser dada en el momento exacto de la aplicación de los medios. Él no niega que "Dios es capaz, incluso cuando nadie reprende, para corregir a quien Él quiere, y para conducirlo a la sana mortificación del arrepentimiento por el poder más oculto y más poderoso de su medicina." 185 Aunque el Evangelio debe ser conocido para que el hombre pueda ser salvo 186 (¿cómo creerán sin predicador?), pero el predicador no es nada, y la predicación no es nada, sino sólo Dios que da el aumento. 187 Incluso tiene algo como un vislumbre lejano de lo que desde entonces se ha llamado la distinción entre la Iglesia visible e invisible, —hablando de hombres que aún no han nacido como entre los que son llamados “según el propósito de Dios”, y, por lo tanto, de los salvos que constituyen la Iglesia, 188 —afirmando que los que son llamados así, incluso antes de creer, son “hijos de Dios ya inscritos en el memorial de su Padre con garantía inmutable”, 189 y, al mismo tiempo, permitiendo que ya hay muchos en la Iglesia visible que no son de ella, y que por lo tanto pueden apartarse de ella. Pero él enseña que los que están así perdidos de la Iglesia visible se pierden debido a algún defecto fatal en su bautismo, o a causa de los pecados postbautismales; y que los que son de los llamados “según el propósito” están predestinados no sólo a la salvación, sino a la salvación por el bautismo. La gracia no está vinculada a los medios en el sentido de que no se confiere sino en los medios; pero está ligada a los medios en el sentido de que no se confiere sin los medios. El bautismo, por ejemplo, es absolutamente necesario para la salvación: no se permite excepción alguna excepto el principio, —bautismo de la sangre (martirio), 190 y, de alguna manera a regañadientes, el bautismo de intención. Y el bautismo, cuando se recibe dignamente, es absolutamente eficaz: “si un hombre muriera inmediatamente después del bautismo, no tendría nada que lo hiciera responsable de castigo.” 191 En una palabra, mientras que hay muchos bautizados que no serán salvos, no hay ninguno salvo que no haya sido bautizado; es la gracia de Dios la que salva, pero el bautismo es un canal de gracia sin el cual nadie lo recibe. 192

El corolario más triste que se deslizó de esta doctrina fue aquel por el cual Augustin fue obligado a afirmar que todos los que murieron sin bautizar, incluyendo los bebés, finalmente se perdieron y se fueron al castigo eterno. Él no se redujeron de la inferencia, aunque asignó el lugar del castigo más ligero en el infierno a aquellos que no eran culpables de pecado sino pecado original, pero que habían partido de esta vida sin haber lavado esto en la “lavadera de regeneración.” Este es el lado oscuro de su soteriología; pero debe recordarse que no era su teología de gracia, sino la creencia universal y tradicional en la necesidad del bautismo para la remisión de pecados, que él heredó en común con todo su tiempo, que lo forzó sobre él. La teología de la gracia fue destinada en p. lxxi las manos de sus sucesores, que se regocijaron al confesar que fueron enseñados por él, para quitar este bloque de tropiezo también de la enseñanza cristiana; y si no a Augustin, es para su incorporación de la Iglesia que se ha ido de nuevo, de la doctrina, de la cual no era tan de la enseñanza, de la enseñanza, de la enseñanza, de la enseñanza, de la Y es sólo por la teología de la gracia de Augustin, que pone al hombre en manos de un Salvador todo misericordioso y no en manos de una institución humana, que los hombres pueden ver que en la salvación de todos los que mueren en la infancia, la Iglesia invisible de Dios abraza la gran mayoría de la raza humana, salvo no por el lavado del agua administrada por la Iglesia, sino por la sangre de Cristo administrada por la propia mano de Dios fuera de los canales ordinarios de su gracia. Nosotros somos ciertamente nacidos en el pecado, y los que mueren en la infancia son, en Adán, hijos de ira, incluso como otros; pero la mano de Dios no es acortada por los límites de su Iglesia en la tierra, que no puede salvar. En Cristo Jesús, todas las almas son del Señor, y sólo el alma que peca por sí misma morirá (Ezeq. xviii. 1- ¡No! - ¡No!4); y el único juicio con el que los hombres serán juzgados procede sobre el principio de que todos los que han pecado sin ley también perecerán sin ley, y todos los que han pecado bajo ley serán juzgados por la ley (Apoc. ii. 12).

Así, aunque la teología de Augustin tenía un elemento eclesiástico muy fuerte dentro de ella, era, en el lado que se presenta en la controversia contra el Pelagianismo, claramente anti-eclesiastica. Su pensamiento central era la dependencia absoluta del individuo de la gracia de Dios en Jesucristo. Hizo que todo lo que concierne a la salvación fuera de Dios, y le siguió la fuente de todo bien. “Sin mí no podéis hacer nada”, es la inscripción de un lado de ella; en el otro está escrito: “Todas las cosas son tuyas.” Augustin sostuvo que el que construye sobre un fundamento humano edifica sobre la arena, y fundó toda su esperanza sobre la Roca misma. Y allí también fundó su enseñanza; como desconfía del hombre en el asunto de la salvación, así que desconfía de él en la forma de teología. Ningún otro de los padres tan conscientemente sacó su teología de la Palabra revelada; ningún otro de ellos excluyó tan duramente las adiciones humanas. Los temas de los cuales la teología trata, declara, son tales que “no podíamos por medio de encontrar fuera de los que creíamos en el testimonio de la Sagrada Escritura.” 193 “Donde la Escritura no da un testimonio seguro,” dice, “la presunción humana debe tener cuidado como decide a favor de cualquiera de las partes.” 194 “Primero debemos inclinarnos ante la autoridad de la Escritura,” insiste, “para que podamos llegar al conocimiento y la comprensión por medio de la fe.” 195 Y esta no era simplemente su teoría, sino su práctica. 196 Ninguna teología fue jamás, puede ser más ampliamente afirmada, más elaborada concienzudamente de las Escrituras. ¿Es sin error? No; pero sus errores están en la superficie, no de la esencia. Lleva a Dios, y vino de Dios; y en medio de las controversias de tantas edades se ha mostrado un edificio cuyo núcleo sólido está construido de material “que no puede ser sacudido.” 197

Notas a pie de página

lxvi:142

Esta es una limitación necesaria, porque hay otro lado —un lado eclesiástico— de la teología de Augustin, que sólo se colocó junto a su teología de la gracia, y se combinó artificialmente con ella. Este era el elemento tradicional de su enseñanza, pero estaba lejos del elemento determinante o formativo.Dogmengeschichte, i. 495), tanto su experiencia como las Escrituras estaban con él por encima de la tradición.

lxvi:143

Es sólo una de las extrañas afirmaciones en el profesor Allen Continuidad del pensamiento cristiano, que hace que “la teología agustina se base en la trascendencia de la Deidad como su principio controlador” (p. 3), que se identifica con “una suposición tácita del deísmo” (p. 171), y explicó para incluir una “localización de Dios como una esencia física en la lejanía infinita”, “separado del mundo por infinitos alcances del espacio.” Como cuestión de hecho, la concepción de Augustin de Dios era la de un Espíritu inmanente, y su tendencia era por lo tanto claramente hacia un panteísta más que una visión deística de su relación con sus criaturas. Tampoco es esto cierto sólo “en una cierta etapa de su carrera” (p. 6), que es sólo el intento del profesor Allen de conciliar el hecho con su teoría, pero de toda su vida y toda su enseñanza. Él, sin duda, no enseñó la inmanencia divina como para hacer de Dios el autor de la forma así como el materia de todos los actos de Sus criaturas, o hacer imposible que Sus criaturas se aparten de Él; esto sería pasar los límites que separan la concepción de la inmanencia cristiana del panteísmo puro, y hacer de Dios el autor del pecado, y de todas Sus criaturas, pero manifestaciones de Sí Mismo.

lxvii:144

Sobre el Rebuke y la Gracia, 27, 28.

lxvii:145

Sobre el Rebuke y la Gracia, 29, 31 sq.

lxvii:146

Sobre el Rebuke y la Gracia, 28.

lxvii:147

Sobre el Rebuke y la Gracia, 28.

lxvii:148

Sobre la ciudad de Dios, xiii. 2, 12, 14; Sobre la Trinidad, iv. 13.

lxvii:149

Sobre los méritos y la remisión de pecados, i. 15, y a menudo.

lxvii:150

Contra dos cartas de los pelagianos, iv. 7; Sobre los méritos y el perdón de los pecados, iii. 14, 15.

lxvii:151

Sobre el matrimonio y la concupiscencia, ii. 57; Sobre la ciudad de Dios, xiv. 1.

lxvii:152

Contra dos cartas de los pelagianos, iv. 7.

lxvii:153

Sobre el pecado original, 42.

lxvii:154

Retracciones, ii. 24.

lxvii:155

Contra Julian, iv. 3, 25, 26. Comparar con Thomasius» Dogmengeschichte, i. 501 y 507.

lxvii:156

Sobre el Espíritu y la Carta, 58.

lxvii:157

Sobre los méritos y el perdón de los pecados, ii. 30.

lxvii:158

Sobre el Rebuke y la Gracia, 11.

lxvii:159

Sobre el Espíritu y la Carta, 58.

lxvii:160

Sobre la gracia de Cristo, 4 sq.

lxvii:161

Sobre la Predestinación de los Santos, 10.

lxvii:162

Contra dos cartas de los pelagianos, i. 5. Epístola 215, 4 y a menudo.

lxvii:163

Contra dos cartas de los pelagianos, i. 7. Compare i. 5, 6.

Ixviii:164

Sermón 26.

Ixviii:165

Sobre la naturaleza y la gracia, 62. Sobre la gracia de Cristo, 13. Sobre el Rebuke y la Gracia, 2 sq.

Ixviii:166

Sobre el Espíritu y la Carta, 52; Sobre la gracia y el libre albedrío, 1 sq.

Ixviii:167

Sobre el Espíritu y la Carta, 60, y a menudo.

Ixviii:168

Sobre la naturaleza y la gracia, 4, y a menudo.

Ixviii:169

Sobre la gracia de Cristo, 27, y a menudo.

Ixviii:170

Sobre la gracia de Cristo, 34, y a menudo.

Ixviii:171

Sobre la gracia y el libre albedrío, 21.

Ixviii:172

Sobre la gracia y el libre albedrío, 30, y a menudo.

lxix:173

Sobre el don de la perseverancia, 16; Contra dos cartas de los pelagianos, ii. 15.

lxix:174

Epístola a Optatus, 190.

lxix:175

Sobre la Predestinación de los Santos, 17, 18.

lxix:176

Sobre la gracia y el libre albedrío, 17; Sobre las actuaciones de Pelagio, 34, y a menudo.

lxix:177

Comparar con Thomasius» Dogmengeschichte, i. 510.

lxix:178

Sobre el Rebuke y la Gracia, 40, 45; Sobre la Predestinación de los Santos, 13.

lxix:179

Sobre el Rebuke y la Gracia, 40.

lxix:180

Sobre el don de la perseverancia, 56.

lxix:181

Sobre la Predestinación de los Santos, 36 sq.

lxix:182

Sobre el don de la perseverancia, 41 sq., 47.

Lxx:183

Sobre el Rebuke y la Gracia, 39Comparar 14.

Lxx:184

Sobre el don de la perseverancia, 29; Contra dos cartas de los pelagianos, ii. 9 sq.

Lxx:185

Sobre el Rebuke y la Gracia, 1.

Lxx:186

Sobre la Predestinación de los Santos, 17, 18; si el evangelio no se predica en ningún lugar dado, es la prueba de que Dios no tiene allí a ningún elegido.

Lxx:187

Sobre los méritos y el perdón de los pecados, etc., ii. 37.

Lxx:188

Sobre el Rebuke y la Gracia, 23.

Lxx:189

Haz., 20.

Lxx:190

Sobre el alma y su origen, i. 11; ii. 17.

Lxx:191

Sobre los méritos y el perdón de los pecados, etc., ii. 46.

Lxx:192

En la enseñanza de Augustin en cuanto al bautismo, vea Rev. James Field Spalding La Enseñanza y la Influencia de Augustin, pp. 39 sq.

lxxi:193

Sobre el alma y su origen, iv. 14.

lxxi:194

Sobre los méritos y el perdón de los pecados, etc., ii. 59.

lxxi:195

Sobre los méritos y el perdón de los pecados, i. 29.

lxxi:196

CompararSobre el Espíritu y la Carta, 63.

lxxi:197

En cuanto al tema de esta sección completa, compare la Augustinische Studien, que ha llegado a la mano sólo después de que el todo ya estaba en el tipo, pero que en todos los asuntos esenciales —como el principio formativo, las fuentes y los principales contornos de la teología de Augustin— está en sustancial acuerdo con lo que se dice aquí.

Nicene y los padres post-nicenos, Vol. V: Dedicación del volumen I. De la Edimburgo...: Dedicación del volumen I. De la Edimburgo...

p. 1

Dedicación del volumen I. De la edición de Edimburgo.

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Al Reverendo de la derecha, el Lord Obispo de Exeter.

Mi querido Señor, —con mucho gusto me aprovecho de su permiso para dedicarle este volumen. En el curso de una vida profesional de casi el tercio de un siglo, que no se ha gastado sin permiso, nunca he dejado de encontrar placer en las búsquedas teológicas. En los intervalos de trabajo más apremiante, éstos han tendido a refrescar y consolar el espíritu cansado de uno. Si esta confesión de mi propia experiencia debe tener algún peso con cualquiera en nuestro llamado sagrado a combinar el trabajo duro que debemos a otros mientras que ministramos a sus deseos, con “esa asistencia diligente a la lectura” que necesitamos para nosotros mismos, para informarnos de nuestra mente y refrescar nuestros espíritus, habré cumplido mi único propósito en hacerlo. Su señoría, estoy seguro, aprobará enteramente esa combinación de empleos en su clero. Recuerdo bien su recomendación de estudio teológico a nosotros en la apertura de la Biblioteca del Obispo Phillpott en Truro; y cómo usted nos aconsejó que la obra de su siervo tan seriamente, de su fe, sea la de su ferocidad, la de su ferocidad, la de su ferocidad.

Peter Holmes.

Mannamead, Plymouth, marzo 10, 1872.

Niceno y los padres post-nicenes, Vol. V: Dedicación del volumen II. De la...: Dedicación del volumen II. De la...

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Dedicación del volumen II. De la edición de Edimburgo.

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A la Rev. C. T. Wilkinson, M.A.,

Vicario de St. Andrews con Pennycross, Plymouth.

Mi querido Vicario, —tengo gran placer en asociar vuestro nombre con el mío en este volumen. Estamos oficialmente conectados en el ministerio sagrado de la Iglesia, y creo que no puedo, de manera inadaptable, extender nuestras relaciones en este pequeño esfuerzo por fortalecer las defensas de la gran doctrina de la Gracia comprometidas con nuestro cuidado y defensa. Nunca fue esta porción de la verdad revelada más duramente asaltada que en el día de hoy. El racionalismo, como su dogma primario, afirma la perfectibilidad de nuestra naturaleza, con sus propios recursos; y con una versatilidad y poder de argumento e ilustración, que reúne ayuda de cada cuarto en la literatura y la filosofía, se opone a “la verdad como es en Jesús”. Esta verdad, que implica, como sus puntos cardinales, la ruina de la naturaleza del hombre en el pecado del primer Adán, y su recuperación en la obediencia del segundo Adán, se vindica con admirable método y fuerza convincente en el Antipelagio, que implica, como sus puntos cardinales, la ruina de la naturaleza del hombre en el pecado del primer Adán, y su recuperación en nuestro volumen; y ustedes, son, como fero, la fe, la que con la fe en la que

Al identificarte hasta ahora conmigo mismo en esta empresa, no sólo complazco mis propios sentimientos de sincera amistad, sino con una confianza que creo que no sobreestimo, asumo, lo que más aprecio, tu acuerdo conmigo en aceptar y promover los principios establecidos en este volumen.

Con sincera simpatía por ti en tu importante obra en Plymouth, y mis mejores deseos de bendición divina sobre ella, créeme, muy fielmente,

Peter Holmes.

Mannamead, Plymouth, junio 24, 1874.

Notas a pie de página

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Prefacio al volumen I. De la edición de Edimburgo.

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Contenido.—§ 1. Los títulos latinos de los tratados contenidos en este volumen; sobre el Prefacio de la Edición Benedictina. § 2. Aviso de Pelagio y sus opiniones. § 3. De Coelestius y su doctrina, en Siete Proposiciones. § 4. En Augustin en comparación con otros médicos de la Iglesia; su estimación de Pelagio y Coelestius. § 5Las diferentes fortunas de estos dos hombres al principio. 6San Jerónimo difiere de San Agustín en cuanto al origen del pelagianismo; Oriente y Occidente, sus características doctrinales—cómo de acuerdo, cómo variando. § 7. Sobre la conducta de Augustin y Pelagio; partisana de sus seguidores y críticos. § 8. Influencia paramotriz de San Agustín en los tiempos antiguos y modernos, y en varias partes de la cristiandad. § 9. Razón de esta influencia; Augustin fiel a la Escritura y a la Experiencia Humana; en el contraste favorable a Pelagio en cuanto a la profundidad científica y la precisión de su doctrina. § 10. Racionalismo y Revelación; Pelagio’s puntos de vista aislados e incoherentes; Augustin una excelente guía en el conocimiento de la Escritura. § 11. Popularidad y permanencia del pelagio; Consensual con los sentimientos naturales del hombre; Elevando la influencia de la gracia divina, su triunfo supremo en la gloria eterna. § 12Texto original del que se hace esta Traducción; Obras útiles en la controversia pelagiana.

§ 1El lector tiene en este volumen, traducido por primera vez en inglés, cinco de los quince tratados de San Agustín sobre la herejía pelagiana. Están aquí dispuestos en el mismo orden (el cronológico) en el que se colocan en el décimo volumen de la edición benedictina, y por lo tanto son las primeras contribuciones de San Agustín a la gran controversia. Estos son sus títulos latinos:

De peccatorum meriteis et remissione, et de bautizo parvulorum ad Marcellinum; libri tres, scripti anno Christi 412.

De Spiritu et brita ad eumdem; liber unus, scriptus sub finem anni 412.

De natura et gratia contra Pelagio, ad Timasio et Jacobum; liber unus, scriptus anno Christi 415.

De perfectione justitiæ hominis; [Epistola seu] liber ad Eutropium et Paulum, scriptus circiter finem anni 415.

De gestis Pelagii ad Aurelium episcopio; liber unus, scriptus sub initium anni 417.

Los editores benedictinos han enriquecido su edición con prefacios (“Admonitiones”) y notas críticas y explicativas, y, sobre todo, con los extractos apropiados de la obra de San Agustín Retracciones, 198 En este volumen se ha traducido la revisión y corrección final del autor, que, según se cree, proporcionarán al lector una orientación suficiente para una aprehensión inteligente de al menos los argumentos especiales de los diversos tratados. Sin embargo, los editores benedictinos prefijados a esta información detallada un prefacio detallado y largo, en el que repasaron la historia general de las discusiones pelagianas y sus autores, con especial referencia a la parte que San Agustín jugó a lo largo de ella. Esta introducción histórica fue al principio destinada a presentar al lector en inglés al frente de este volumen. Sin embargo, en consideración de la longitud del documento, hemos cambiado hasta ahora nuestro propósito de sustituir una declaración más corta de ciertos hechos y características de la controversia pelagiana, que se espera pueda contribuir a una mejor comprensión del tema general.

§ 2La herejía pelagiana es designada así por Pelagius, un monje británico. (Augustin lo llama Brito, así que Prosper y Gennadius; por Orosius se llama Britannicus nostery por Mercator descrito como Gente BritannusEste epíteto ancho está restringido por Jerónimo, que dice de él, Habet progeniem Scotiæ gentis de Britannorum vicinia; dejando la incertidumbre, sin embargo, si él consideraba Escocia su país natal, o Irlanda. Su carácter monástico es a menudo referido tanto por Augustin y otros escritores, y el Papa Zosimus lo describe como Laicum virum ad bonam frugem longa erga Deum servitute nitentem. Es, después de todo, bastante incierto qué parte de "Britania" le dio a luz; entre otras conjeturas, se le ha hecho nativo de Gales, unido a un monasterio en Bangor, y dotado con el nombre galés de Morgan, de los cuales su designación habitual de Pelagio se supone que es simplemente la versión griega, ΠελαγιοςFue a principios del siglo V cuando se hizo visible. Luego residió en Roma, conocido por muchos como un hombre honorable y serio, buscando en un p. 4 edad corrupta para reformar la moral de la sociedad. (En el presente volumen el lector no dejará de observar el lenguaje eufórico que Augustin utiliza a menudo de Pelagio; ver En los méritos del pecado, iii. 1, 5, 6.) Varios tratados teológicos se le atribuyen, entre ellos uno Sobre la TrinidadSin embargo, informes desfavorables, sin embargo, después comenzaron a circularse, acusándole de abrir, de hecho, terreno completamente nuevo en los campos de la herejía. Durante los siglos anteriores de la opinión cristiana las especulaciones de los pensadores activos habían sido ocupados en Teología propiamente llamado, o la doctrina de Dios en cuanto a su naturaleza y atributos personales, incluyendo Christología, que trataba de la naturaleza divina y humana de Cristo. Esto era divinidad objetiva. Con Pelagio, sin embargo, una nueva clase de sujetos se vio forzada a la atención de los hombres: en su peculiar sistema de doctrina se ocupa de lo que es subjetivo en el hombre, y revisa toda su relación con Dios. Su herejía se vuelve principalmente sobre dos puntos — la incorruptidad asumida de la naturaleza humana, y la negación de toda influencia sobrenatural sobre la voluntad humana.

§ 3. Tenía un asociado temprano en Coelestius, un nativo de Campania, según algunos, o como otros dicen, de Irlanda o de Escocia. Este hombre, que se dice que ha sido muy conectado, comenzó la vida como un abogado, pero, influenciado por el consejo y el ejemplo de Pelagio, pronto se convirtió en un monje. Sobresalió a su maestro en audacia y energía; y así precipitó temprano la nueva doctrina en un dogmatismo formal, de la que la precaución y gestión más sutil de Pelagio podría haber salvado. En el año A.D. 412 (Pelagio acababa de dejarlo en Cartago para ir a Palestina), Coelestius fue acusado ante el obispo Aurelio de sostener y enseñar las siguientes opiniones:

1Adán fue creado mortal, y debe haber muerto, aunque no hubiera pecado; 2. El pecado de Adán se hirió a sí mismo solamente, y no a la humanidad; 3. Los bebés nacen en el estado de Adán antes de que él caiga; 4. La humanidad no murió en Adán, ni resucitó en Cristo; 5. La Ley, no menos que el Evangelio, trae a los hombres al reino de los cielos; 6Había hombres sin pecado antes de la venida de Cristo. 199 Lo que Cœlestius así audazmente propuso, tuvo el valor de mantener. Al negarse a retractarse, fue excomulgado. Él amenazó, o tal vez en realidad aunque ineficazmente hizo, una apelación a Roma, y después dejó Cartago para Éfeso.

§ 4Augustin, que desde hacía algún tiempo había estado ocupado en la controversia donato, no había tomado parte personal en el proceso contra Cœlestius. Pronto, sin embargo, su atención se dirigió a las nuevas opiniones, y escribió los dos primeros tratados contenidos en este volumen, en el año en que Cœlestius fue excomulgado. Al principio trató Pelagius, como se ha dicho, con deferencia y tolerancia, esperando por cortesía recordarlo del peligro. Pero como la herejía se desarrolló, la oposición de Augustin fue más directa y vigorosamente exhibida. El evangelio estaba siendo fatalmente manipulado, en sus hechos esenciales de pecado humano y gracia divina; así, en la plenitud de su propia lealtad absoluta a todo el volumen de la verdad evangélica, él concentró sus mejores esfuerzos en oposición a la herejía ahora formidable. Tal vez no es demasiado decir, que San Augustin, el mayor doctor de la Iglesia Católica, ha realizado aquí como una señal de la fe popular, de la ciencia de la ciencia, de la ciencia, de la ciencia. Estos hombres, bajo Dios, salvaron al Credo de los estragos del arianismo, y las heridas más sutiles de Nestorio y Eutiques. Entonces, de nuevo, en el aprendizaje curioso del Irenæus primitivo; en la habilidad crítica, y el conocimiento amplio, y trabajos indomables de Orígenes; en la enseñanza catequética del anciano Cirilo; en la exactitud descriptiva castos de Basilio; en la simplicidad y negación de sí mismo de Ambrosio; en la fervid elocuencia de la Crisóstomo de boca dorada; en el gran aprendizaje de Jerónimo; en la exactitud escolástica de Damasceno; y en los variados dones sagrados de otros dignos cristianos, de la impetuosa Tertulia y del gentil Cyprian, con todos los Gregorios de múltiples dotaciones, hasta el último período de sabiduría patrística, agraciado por nuestro propio Anselm y el predicador sin rival Bernard, — en las diversas ocasiones que convergían en diversos logros, la Iglesia de Cristo, ha encontrado, hasta los tiempos, amplios refuerzos de los que no tienen en común las características de la hostilidad. su En general, quizás, estos muestran la mayor parte de sus maravillosos recursos de carácter cristiano. En muchos aspectos, uno se recuerda del gran apóstol, a quien reverenciaba, y cuyas doctrinas profundas republicaba y reivindicaba. Él mismo se tiene, en varias de sus obras, especialmente en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en su obra, en Confesiones, nos admitió a una visión de las agudas convulsiones y amargos conflictos a través de los cuales pasó, antes de su regeneración, a la vida cristiana, animada por la gracia libre y soberana de Dios, y adornada con sus energías incansables en obras de fe y amor. Desde el fondo de su propia conciencia instintivamente sintió los peligros del pelagio, y puso su fuerza, como Dios le permitió, para hacer frente al mal; y el lector tiene en este volumen muestras en gran variedad de la seriedad de su conflicto con p. 5 la nueva herejía y sus líderes, que él mismo ha caracterizado: “Ille [Nempe Coelestius] apertior, ist [Scilicet Pelagius] ocultista; ille pertinacior, iste mendacior; vel certe ille libertior, hic astutior;” 200 y se presentarán ejemplos de la corrección general de esta estimación, especialmente en el cuarto tratado de este volumen, en el que se trata a Coelestius, y en el quinto, que se refiere a los subterfugios y pretextos practicados por Pelagio en sus actuaciones en Palestina.

§ 5. La diferencia en los personajes de los dos líderes en esta herejía contribuyó a diferentes resultados en sus procedimientos anteriores. Hemos visto el tema desastroso a Cœlestius en Cartago, por su conducta franca e inflexible. Pelagius más reservado, recurriendo a una gestión hábil de varias circunstancias favorables, obtuvo una audiencia amistosa en dos ocasiones públicas — en Jerusalén, en el verano de A.D. 415, y de nuevo al final de ese año, en un concilio de catorce obispos, en Diospolis, la antigua Lydda. En el último tratado de este volumen, 201 El lector tiene una narración característica de estos acontecimientos de la propia pluma de San Agustín. La decepción del santo hombre ante los resultados desfavorables de estas dos preguntas es evidente; pero él lucha para mantener su respeto por los obispos en cuestión en el asunto, y se consuela a sí mismo y a todos los católicos con la seguridad, que él cree que está justificado por el procedimiento, de que la absolución obtenida por Pelagio, mediante el ocultamiento de sus opiniones reales, equivale en realidad a una condena de ellos. Este volumen termina con estas transacciones en Palestina; por lo que cualquier comentario sobre la caída y el declive del Pelagio propio debe ser pospuesto a un volumen posterior.

§ 6San Jerónimo, así como San Agustín se encargó de esta controversia, y experimentó en el Este algunas pérdidas y mucho peligro de los seguidores más ásperos de Pelagio. 202 No es sin interés que se observa la diferencia de opinión entretejida por estos hombres eminentes sobre la cuestión general de la herejía pelagiana. Augustin tenía un conocimiento imperfecto con el idioma o los escritos de los Padres griegos, y había tratado las opiniones pelagianas como no-escuchadas de novedades. Jerónimo, sin embargo, que había adquirido un conocimiento competente de la literatura cristiana de Grecia durante su larga residencia en el este, trazó estas opiniones heréticas a la escuela de Orígenes, para cuya memoria él entretuvo pero poco respeto. Hay, sin duda, extravagancia en la censura de Jerónimo, pero con un fundamento de verdad. Porque desde el principio había una tendencia por lo menos a opiniones divergentes entre el oriente y el occidente secciones de la cristiandad, sobre la relación de la voluntad humana con la gracia de Dios en la cuestión de conversión y salvación del hombre. Sobre la cuestión general, de hecho, siempre había acuerdo sustancial en la Iglesia Católica; — hombre, como nace en el mundo de la ciencia, en el estado de la ciencia, en el estado de la ciencia, en el estado de la ciencia, en el estado de la ciencia, en general, en general de la ciencia, en el Mientras que los Padres alejandrinos (especialmente Clemente) y otros Orientales (por ejemplo, Crisóstomo), pusieron gran énfasis en la libertad humana, y en la indispensable cooperación de esta libertad con la gracia de Dios. Para el siglo V estas tendencias estaban listas para culminar; fueron precipitadas al final a una controversia decisiva. En el sistema pelagiano, la libertad que se había reclamado para el hombre fue empujada al extremo herético de la independencia de la ayuda de Dios; mientras que Augustin, al resistir esta herejía, encontró difícil mantenerse alejado del otro extremo, de la absorción de la responsabilidad humana en la soberanía divina. Nuestro autor, sin duda, se mueve sobre los límites de un misterio profundamente insoluble aquí; pero, en general, debe ser evidente al lector cuidadoso cómo intenta mantener y reivindicar la responsabilidad del hombre incluso en medio de las dotes de la gracia de Dios.