La filosofía de Alfarabi, por Robert Hammond, texto completo

Sin embargo, una mirada a la enseñanza posterior de Alfarabi nos lleva a la conclusión de que él debe haber admitido implícitamente la proposición, "Dios es", para ser evidente en sí mismo, porque afirma repetidamente que la esencia de Dios es Su existencia, identificando así el predicado con el sujeto. Pero como nuestra mente es incapaz de entender lo mismo de estos dos términos, la implicación es que Alfarabi debe haber llegado a la conclusión tácita de que esta proposición, "Dios es", es evidente en sí mismo, aunque no para nosotros, y lo que no es evidente para nosotros puede ser demostrado. 41 Según él, el conocimiento de Dios es objeto de filosofía, y el deber del hombre es elevarse, en la medida de lo humanamente posible, hasta la semejanza de Dios. 42

Prueba de la existencia de Dios

Los argumentos que Alfarabi ha presentado para probar que hay un Dios, son tres. Estos serán puestos al lado de los de Santo Tomás para ayudar al lector a compararlos. Así verá la gran similitud entre ellos.

PRUEBAS AGRUCADAS POR ALFARABI

1La Prueba de Moción.

Ahora, cada objeto que se mueve recibe su movimiento de un motor. Si el motor se mueve, debe haber otro motor que lo mueva, y después de eso otro y así sucesivamente.

PRUEBAS AGRUCADAS POR ST. THOMAS

Es cierto y evidente para nuestros sentidos que en el mundo algunas cosas están en movimiento. Ahora, lo que-lo que está en movimiento es puesto en movimiento por otro... Si eso por lo que se pone en movimiento se pone en sí mismo en movimiento, entonces esto también debe ser puesto en movimiento por otro, y eso por otro otra vez. Pero esto no puede ir a infinito. Por lo tanto,

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Por lo tanto, debe haber un movimiento inamovible, y esto es Dios. 43

Es necesario llegar a un primer movimiento, puesto en movimiento por ningún otro; y esto todo el mundo entiende que es Dios. 44

2. Prueba de Causa Eficiente.

Al contemplar el mundo cambiante, uno ve que está compuesto por seres que tienen una causa, y esta causa, a su vez, es la causa de otra. Ahora, en la serie de causas eficientes no es posible proceder al infinito. Porque, si A fueran la causa de B, B de C, C de D, y así sucesivamente, aquí A sería la causa de sí mismo, lo cual no es admisible. Por lo tanto, fuera de la serie de causas eficientes, debe haber una causa eficiente no causada, y esto es Dios. 45

En el mundo del sentido encontramos que hay un orden de causas eficientes. No hay ningún caso conocido (ni tampoco es posible) en el que se encuentre una cosa como la causa eficiente de sí misma... Ahora, en causas eficientes no es posible ir al infinito Por lo tanto, es necesario admitir una primera causa eficiente, a la que todos dan el nombre de Dios. 46

Otra forma de la misma prueba:

La transición del no-ser al ser exige una causa real. Esta causa tiene su esencia idéntica a su existencia o no. Si lo hace, entonces el ser no es causado. Si no lo hace, entonces la existencia debe ser de otro, y de otro, y así sucesivamente hasta que lleguemos a una Primera Causa, cuya esencia no difiere en modo alguno de su existencia. 47

3Prueba de Contingencia.

La tercera prueba se basa en el principio de que todo cambio debe

Encontramos en la naturaleza cosas que son posibles de ser y no de ser

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Para ello, Alfarabi hace una distinción entre un ser necesario y un ser contingente. "Seres contingentes -dice- han tenido un principio. Ahora, lo que comienza a existir debe su existencia a la acción de una causa. Esta causa, a su vez, es o no es contingente. Si es contingente, también debe haber recibido su existencia por la acción de otra causa, etc. Pero una serie de seres contingentes que se producirían unos a otros no pueden proceder a infinito ni moverse en círculo. Por lo tanto, la serie de causas y efectos deben llegar a una causa que sostiene su existencia de sí misma, y esta es la primera causa (en primer lugar)". 48

Pero es imposible que estos siempre existan... Por lo tanto, no todos los seres son meramente posibles, pero debe existir algo, cuya existencia es necesaria. Pero todo ser necesario tiene su necesidad causada por otro o no. Ahora, es imposible ir al infinito en cosas necesarias que tienen su necesidad causada por otro. Por lo tanto, no podemos sino postular la existencia de algunos siendo que tienen de sí mismo su propia necesidad, y no recibirla de otro, sino más bien causar en otros su necesidad. Esto todos los hombres hablan de Dios. 49

Los diferentes argumentos que Alfarabi ha presentado para probar la existencia de Dios son realmente tantas declaraciones de uno y el mismo argumento que comúnmente se llama el argumento "cosmológico". Este argumento deriva su validez del principio de causalidad. Y si el principio de causalidad es válidamente utilizado por los científicos para explicar los fenómenos de la física, también debe ser considerado como usado válidamente por el filósofo para explicar el universo. Por lo tanto, el argumento cosmológico es válido porque el principio de causalidad es válido.

La prueba de un movimiento inamovible por Aristóteles, que lleva a la conclusión de que Dios es un diseñador y no un creador, fue mejorado y corregido por Alfarabi casi trescientos años antes de que Santo Tomás nació. A partir de la idea aristotélica de cambio, Alfarabi fue capaz de llegar a un Ens Primum a quien se debe ese cambio, mientras que Él mismo no cambia, porque es acto puro.

Las pruebas de causalidad y contingencia que da Santo Tomás son simplemente una repetición de las pruebas de Alfarabi. Esto se dice,

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no por ningún prejuicio contra Santo Tomás, sino porque esto es evidente para cualquiera después de estudiar las obras de Alfarabi y de Santo Tomás.

La idea principal que se extiende a través de todas las pruebas de Alfarabi es el ser. Lo que comienza a existir implica un ser autoexistente. Un ser finito y contingente, es decir, un ser que no se ha dado existencia, implica un Ser que mantiene su existencia de sí mismo. Un ser que comienza a existir debe tener una causa para su existencia.

Un análisis de las pruebas presentadas por Alfarabi muestra cómo pudo llegar a su formulación. En cada una de sus tres pruebas comienza de un hecho, aplica un principio, y llega a la conclusión. cambio, a causa de ser y contingencia. El principio es: lo que se mueve, es movido por otro; el efecto implica una causa; el contingente implica lo necesario. La conclusión es que Dios existe.

CÓMO EL HOMBRE CONSULTA DE LA NATURALEZA DE DIOS Y DE SUS ATRIBUTOS

Puesto que el hombre sólo conoce lo que descubre por sus propios sentidos e inteligencia, no tiene otra forma de conocer la naturaleza divina que la observación. Y observando el mundo visible, percibe ciertas perfecciones e imperfecciones en él. A la primera clase pertenecen perfecciones como el ser, la vida, la inteligencia, la verdad, la bondad y así sucesivamente, que de sí mismos connotan la perfección. A la segunda clase pertenecen todas las imperfecciones como no-ser, no-vivo, no-inteligencia, que necesariamente connotan imperfección. Aunque no se puede decir que Dios es no-vivo, no-inteligente, se puede decir que Él es infinitamente bueno, inteligente y sabio. Mientras que las imperfecciones son removidas de Dios, las perfecciones pueden atribuirse eminentemente a Él, es decir, cualquier ser positivo que exprese pertenece a Dios como su causa en un sentido mucho más elevado y de una manera más excelente que a las criaturas en las que existen. Otra manera de decir esto es: dada una causa infinita y efectos finitos, cualquier perfección pura que se descubra en los efectos debe existir primero en la causa [Via Acontinuaciónis], y al mismo tiempo cualquiera que sea la imper

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se descubre en los efectos debe ser excluido de la causa [Via Remotions]. Alfarabi está de acuerdo con la explicación anterior, diciendo que

Podemos tener algún conocimiento de la naturaleza de Dios por medio de un proceso doble: primero, por exclusión [Via Remotionis], por el cual quitamos de Dios lo que implica defecto, como limitación, dependencia, mutabilidad; y segundo, por preeminencia [Via Eminenciae], por el cual le atribuimos en un grado infinito todas las perfecciones, como la bondad, la sabiduría, etc. 50

En cuanto al método que debe seguirse para determinar la naturaleza de Dios, Santo Tomás dice exactamente lo mismo en las siguientes palabras:

Tenemos conocimiento de ello (esencia divina) sabiendo lo que no es. Y nos acercaremos a todo lo que está más cerca de su conocimiento, según lo que nos permitirá eliminar por nuestro intelecto un mayor número de cosas de ella. 51

En otro lugar Santo Tomás dice: "Quaelibet creatura potest in Deum veniretribus modis, scilicet, per causalitatem, remotionem, eminentem." 52

Los siguientes son los atributos de Dios considerados por Alfarabi y Santo Tomás.

A) Proceso de exclusión

ATRIBUTOS CONSIDERADOS POR ST. THOMAS

ATRIBUTOS CONSIDERADOS POR ALFARABI

SIMPLICIDAD DE DIOS

Dios es simple porque está libre de todo tipo de composición, física o metafísica.

No hay composición en Dios. Porque, en cada cosa compuesta debe haber acto y potencialidad...

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[párrafo continúa] La composición física puede ser sustancial o accidental. Es sustancial si la sustancia compuesta consiste en cuerpo y alma, de materia y forma. Ahora, un ser infinito no puede ser un compuesto sustancial de materia y forma, porque esto significaría que Dios resulta de la unión de partes finitas que existirían ante Él en el tiempo, y por lo tanto ser la causa de Su ser. Ni puede atribuirse una composición accidental a lo infinito, porque esto implicaría una capacidad para un aumento de la perfección, que la noción misma de lo infinito excluye. Por lo tanto, no hay y no puede haber ninguna composición física. 53

[párrafo continúa] Pero en Dios no hay potencialidad. Por lo tanto, en Él no hay composición... Cada compuesto es posterior a sus componentes. Por lo tanto, el primer ser, es decir, Dios, no tiene partes componentes. 54

Tampoco puede haber ese tipo de composición conocida como metafísica, que resulta de la unión de dos conceptos diferentes así referidos a la misma cosa real que ni uno por sí mismo significa la realidad entera como significa su unión. Así, cada ser contingente es un compuesto metafísico de esencia y existencia. La esencia, como tal, en referencia a un ser contingente, implica su concebibilidad o. posibilidad, y abstractos de la existencia real; mientras que la existencia, como tal, debe ser añadida a la esencia antes de que podamos hablar del ser como actual. Pero el compuesto de esencia y existencia en un ser contingente no puede ser aplicado al ser autoexistente o infinito en quien esencia y existencia son uno. Por lo tanto, no hay composición de esencia y existencia en Dios. 55

La existencia denota una especie de actualidad... Ahora todo a lo que un acto se está convirtiendo, y que es distinto de ese acto, está relacionado con ello como potencialidad para actuar... En consecuencia, si la esencia divina es distinta de su existencia, se deduce que Su esencia y existencia están mutuamente relacionadas como potencialidad y acción. Ahora se ha demostrado que en Dios no hay nada de potencialidad, y que Él es acto puro. Por lo tanto, la esencia de Dios no es diferente de Su existencia. 56

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Tampoco se le puede atribuir la composición de género y diferencia, implícita en la definición del hombre como animal racional. Porque Dios no puede ser clasificado ni definido, como lo pueden ser los seres contingentes. La razón es que no hay un solo aspecto en el que Él sea perfectamente similar a lo finito, y por consiguiente no hay género en el que pueda ser incluido. 57

Por lo tanto, es igualmente evidente que Dios no puede ser definido: ya que toda definición está compuesta de género y diferencia. 58

INFINIDAD DE DIOS

ALFARABI

El ser no causado es infinito. Porque, si Él no lo fuera, Él sería limitado, y por lo tanto, causado, ya que el límite de una cosa es la causa de ella. Pero Dios es sin causa. Por lo tanto, se deduce que el primer ser es infinito. 59

ST. THOMAS

Ser en sí mismo, considerado absolutamente, es infinito... Por lo tanto, si tomamos una cosa con el ser finito, este ser debe estar limitado por alguna otra cosa que es de alguna manera la causa de ese ser. Ahora bien, no puede haber ninguna causa del ser de Dios, ya que Él es necesario de Sí mismo. Por lo tanto Él tiene ser infinito, y Él mismo es infinito. 60

INMUTABILIDAD DE DIOS

Dios como primera causa es acto puro, sin la mezcla de ninguna potencialidad, y por esta razón Él no está sujeto a ningún cambio. 61

Se muestra que Dios es totalmente inmutable. Primero, porque se ha demostrado arriba que hay un primer ser, a quien llamamos Dios; y que este primer ser debe ser un acto puro, sin la mezcla de ninguna potencialidad, por la razón de que, absolutamente, la potencialidad es posterior a actuar. Ahora, todo lo que de alguna manera ha cambiado, está de alguna manera en la potencialidad. Por lo tanto, es evidente que es imposible que Dios sea de alguna manera cambiante. 62

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UNIDAD DE DIOS

ALFARABI

Dios es sólo uno. Porque, si hubiera dos dioses, tendrían que ser en parte iguales y en parte diferentes: en cuyo caso, sin embargo, la simplicidad de cada uno sería destruida. En otras palabras, si hubiera dos dioses, tendría que haber necesariamente alguna diferencia y alguna identidad entre ellos; el diferencial y el elemento común constituirían las partes de la esencia de cada uno, y estas partes, a su vez, serían la causa de todos; y entonces, no Dios, sino Sus partes, serían el primer ser.

ST. THOMAS

Si hay dos cosas, ambas de las cuales son de necesidad, deben estar de acuerdo en la intención de la necesidad del ser. De ello se deduce, por lo tanto, que deben ser diferenciadas por algo añadido a uno o a ambos; y por consiguiente que uno es compuesto, o ambos. Ahora no existe necesariamente ningún compuesto. per sePor lo tanto no puede haber varias cosas que existen necesariamente; y por consiguiente, tampoco puede haber varios dioses.  64

Si hubiera algo igual a Dios, entonces Él dejaría de ser la plenitud del ser, porque la plenitud implica la imposibilidad de encontrar algo de su tipo. Por ejemplo, la plenitud del poder significa incapacidad de encontrar el poder idéntico en cualquier otro lugar; la plenitud de la belleza significa incapacidad de encontrar la belleza idéntica. Igualmente si el primer ser posee la plenitud del ser, esto significa que es imposible encontrar a alguien o algo idéntico con Él. Por lo tanto, hay un ser infinito, un solo Dios. 63

Dios comprende en Sí mismo toda la perfección del ser. Si entonces existieran muchos dioses, necesariamente se diferenciarían unos de otros. Por lo tanto, algo pertenecería a uno, que no pertenecía a otro... Así que es imposible que muchos dioses existan. 65

Dios es la existencia misma. En consecuencia, Él debe contener dentro de Sí mismo toda la perfección del ser... Por lo tanto, se deduce que la perfección de ninguna cosa es querer a Dios. 66

Dios es uno, porque Él está libre de todas las divisiones cuantitativas. Uno significa indiviso. Aquel que es indivisible en sustancia es uno en esencia. 67

Puesto que uno es un ser indiviso, si algo es supremamente uno, debe ser supremamente un ser y supremamente undiviso. Ahora ambos pertenecen a Dios. Por lo tanto, es manifiesto que Dios es uno en el grado supremo. 68

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B) Proceso de preeminencia

Dios es inteligente

ALFARABI

Dios es inteligente. Una cosa es inteligente porque existe sin materia. Ahora, Dios es absolutamente inmaterial. Por lo tanto, Él es inteligente. 69

ST. THOMAS

Una cosa es inteligente por el hecho de su ser sin materia. Ahora se demostró arriba que Dios es absolutamente inmaterial. Por lo tanto, Él es inteligente. 70

Dios se conoce perfectamente. Si hay algo que impida que Dios se conozca a Sí mismo, eso ciertamente sería materia. Pero Dios es absolutamente inmaterial. De ahí que se deduce que Él se conoce completamente, porque Su intelecto es Su esencia.

Lo que por su naturaleza es separado de la materia y de las condiciones materiales, es por su misma naturaleza inteligible. Ahora todo inteligible es entendido de acuerdo a que es realmente uno con lo inteligente; y Dios es Él mismo inteligente, como hemos demostrado. Por lo tanto, puesto que Él es completamente inmaterial, y es absolutamente uno consigo mismo, Él se entiende a Sí mismo perfectamente.

Lo que por su esencia es intelecto en acto, también lo es por su misma esencia inteligible en acto. Ahora, el intelecto divino es intelecto en acto, porque si no fuera así, entonces sería en potencialidad con respecto a su objeto; y esto es imposible. Justo lo contrario ocurre en el hombre. El intelecto humano no está siempre en acto. El hombre se conoce a sí mismo en acto después de conocerse potencialmente. La razón de esto es que el intelecto del hombre no es su esencia. Por lo tanto, lo que sabe no le pertenece por esencia. 71

Una cosa es en realidad entendida a través de la unificación del intelecto en acto y lo inteligible en acto. Ahora el intelecto divino es siempre intelecto en acto... Puesto que el intelecto divino y la esencia divina son uno, es evidente que Dios se entiende perfectamente: porque Dios es tanto su propio intelecto como su propia esencia. 72

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Dios sabe todas las cosas a través de su conocimiento de sí mismo

ALFARABI

No se debe decir que Dios deriva Su conocimiento de las cosas de las cosas mismas, sino que se debe decir que Él sabe las cosas a través de Su esencia. Al mirar Su esencia, Él ve todo. Por lo tanto, conocer Su esencia es la causa de Su conocer otras cosas. 73

ST. THOMAS

De modo que decimos que Dios se ve en Sí mismo, porque Él se ve a Sí mismo a través de Su esencia; y ve otras cosas, no en sí mismo, sino en Sí mismo; en la medida en que Su esencia contiene la similitud de cosas que no son Él mismo. 74

DIOS ES VERDAD

La verdad sigue al ser, es decir, la verdad y el ser coincidente. Pero Dios es el ser supremo. Por lo tanto, Él es la verdad suprema. La verdad es la conformidad del intelecto y la cosa. Pero en Dios el intelecto y el objeto del pensamiento son uno y el mismo. 75

La verdad y el ser son mutuamente consecuentes entre sí; ya que lo Verdadero es cuando se dice que es lo que es, y que no es, lo que no es. Ahora el ser de Dios es el primero y el más perfecto. Por lo tanto Su verdad es también el primero y supremo... La verdad está en nuestro intelecto a través de este último siendo equiparado a la cosa entendida. Ahora la causa de la igualdad es la unidad. Desde entonces en el intelecto divino, el intelecto y la cosa entendida son absolutamente lo mismo, Su verdad debe ser la primera y la verdad suprema. 76

DIOS ES VIDA

Así como nos llamamos seres vivos, porque tenemos una naturaleza capaz de sentir o entender, de la misma manera Dios, cuyo intelecto es Su esencia, debe tener vida en el grado más perfecto. 77

Por lo tanto, aquel ser cuyo acto de entendimiento es su naturaleza misma, debe tener vida en el grado más perfecto. 78

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Lo anterior es sólo un resumen de la enseñanza de Alfarabi sobre Dios y Sus atributos. Mi conclusión es que su Teodía muestra un trabajo erudito, muy razonado. Porque, él nos ha dado un tratado cuidadosamente elaborado sobre la cuestión de la existencia de Dios y Sus atributos. En la cuestión de la existencia de Dios, mejoró la prueba aristotélica del primer moviente, añadiendo a ella otras dos pruebas, la de las causas eficientes y de la contingencia. Por otro lado, los atributos de Dios se tratan tan perfectamente desde el punto de vista cristiano que todo el tema parece haber sido escrito por un Padre cristiano, en lugar de por un mahometano. Que la Teodía de Alfarabi ejerció una gran influencia en los pensadores medievales es evidente, porque, al comparar las enseñanzas de Alfarabi con las de Santo Tomás, vemos sin duda la influencia de los primeros en el segundo, pero no viceversa.

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COSMOLÓGIA METÁFICAS

RELACIÓN DE DIOS CON EL MUNDO

La verdad probada es que Dios existe; que el mundo fue hecho es otra verdad. La pregunta más ardua, sin embargo, que el hombre intenta resolver es esta: ¿Qué relación hay entre Dios y el mundo, el Infinito y el finito? ¿Qué conexión hay entre Dios y la materia? ¿Hay un puente empujado de un lado a otro sobre el cual Dios podría pasar para dar a la materia una forma determinada? El dualismo del espíritu y la materia, infinito y finito, constituye el problema cosmológico de la Metafísica. En un esfuerzo por explicar la acción de Dios sobre la materia, Alfarabi colocó los intelectos de las Esferas entre Dios y el mundo. emanación. Su teoría es la siguiente:

Del Primer Ser (el Uno) sale el primer intelecto llamado el Primer Causado. Del primer pensamiento intelectual del Primer Ser fluye un segundo intelecto y una esfera. Del segundo intelecto procede un tercer intelecto y una esfera. El proceso continúa en la sucesión necesaria hasta la esfera más baja, la de la luna. De la luna fluye un intelecto puro, llamado intelecto activoAquí terminan los intelectos separados, que son, por esencia, intelectos e inteligibles. Aquí se alcanza el extremo inferior del mundo supersensible (el mundo de las ideas de Platón).

Estos diez intelectos, junto con las nueve esferas, constituyen el segundo principio del Ser. El intelecto activo, que es un puente entre el cielo y la tierra, es el tercer principio. Finalmente la materia y la forma aparecen como los principios quinto y sexto, y con ellos se cierra la serie de existencias espirituales.

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Sólo el primero de estos principios es la unidad, mientras que los otros representan la pluralidad. Los primeros tres principios, Dios, los intelectos de las esferas y el intelecto activo, permanecen espíritu per se, es decir, no son cuerpos, ni están en relación directa con los cuerpos; ni son los últimos tres cuerpos (alma, forma, materia) por sí mismos, pero sólo están unidos a ellos.

Hay seis tipos de cuerpos: el celestial, el animal racional, el animal irracional, el vegetal, el mineral y los cuatro elementos (aire, agua, fuego, tierra). Todos estos principios y cuerpos tomados juntos componen el universo. 79

La teoría de los intelectos separados, como enseña Alfarabi y otros filósofos árabes, es simplemente una mezcla de teorías aristotélicas sobre el movimiento de las esferas celestiales (Met. XII, cap. 7 y 8El estudiante de filosofía puede sorprenderse al oír una teoría tan extraña y ridícula. Pero, si él profundiza en su origen, él ciertamente encontraría que la creencia en la animación de las estrellas es sólo un caso particular de lo que los hombres creían anteriormente, es decir, la animación de la naturaleza.

ETERNIDAD DE LA OPORTUNIDAD Y LA ETERNIDAD DEL MUNDO

Alfarabi creía firmemente que el mundo es la mano de obra de un ser eterno e inteligente; y por lo tanto Dios es el primer principio o la causa eficiente. También creía que Dios, para hacer el mundo, debía tener materiales sobre los que trabajar. De esto infiere que una materia eterna, no creada, debe haber sido la causa material del universo.

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no tenía forma, aunque contenía muchas formas en potencialidad. Esto es lo que dice:

Cuando la gente dice que Dios creó el mundo, simplemente significa que Dios produjo el mundo fuera de la materia por medio de una forma determinada. El mundo es ciertamente la obra de Dios, y aunque viene después de Él como una forma-mundo, sin embargo es igual a Él en el tiempo o eterno, en la medida en que Él no podría comenzar a trabajar en él en el tiempo. La razón de esto es que Dios es para el mundo exactamente lo que una causa es a su efecto. Puesto que la causa en este caso es inseparable del efecto, se deduce que Él no podría, en un momento dado, empezar a hacerlo. Porque, si Él pudiera, eso simplemente implicaría la imperfección por Su parte mientras Él hubiera estado tratando de lograr Su meta. Esto, por supuesto, es incompatible con la perfección absoluta de Dios. 80

La eternidad del mundo y de la materia como la que sostienen Alfarabi y Avicena fue rechazada por Averroes y Maimónides, que enseñaron la "creatio mundi ex nihilo". De este último Santo Tomás tomó prestada la proposición de que el mundo fue creado de la nada.

DUALISMO DEL BIEN Y DEL MAL

Según los neoplatonistas, el dualismo del espíritu y la materia da lugar a la existencia de dos principios, el principio del bien y el principio del mal. Para ellos, el mal está vinculado con la materia. Afortunadamente, la enseñanza neoplatónica sobre este problema no tuvo mucha influencia en Alfarabi. Porque, dice:

La providencia de Dios se ejerce sobre todas las cosas. Por lo tanto, lo que sucede en el mundo no se debe atribuir a la casualidad. El mal está bajo control divino y está unido a las cosas corruptibles. Que el mal existe en el mundo es bueno accidentalmente, porque si no existiera, una gran cantidad de bien en el mundo nunca se produciría. 81

En conclusión, cabe señalar que el Metafísico de Alfarabi

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[Continúa el párrafo] La cosmología no es original en absoluto, sino que es una mezcla de teorías aristotélicas (moción de las esferas, eternidad de la materia) y de emanación neoplatónica.

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PSICOLOGÍA METÁFICA

En esta parte Alfarabi discute los diversos problemas concernientes al alma humana.

EL ALMA ES UN SER MUY DISTINTO DEL ÓRGANO

Alfarabi sostiene que el alma humana es esencialmente distinta del cuerpo, simplemente porque acepta la definición aristotélica del alma como la entelequia o la forma sustancial del cuerpo. Por esto quiere decir que el alma es el principio de la vida en el hombre, un principio por el cual piensa, siente y voluntades, y por el cual su cuerpo es animado. 82 Esto se confirma también por el hecho de que

El hombre está compuesto de dos principios, cuerpo y alma. El cuerpo está compuesto de partes, limitadas por el espacio, medibles, divisibles; mientras que el alma está libre de todas las cualidades corporales. El primero es un producto del mundo creado, mientras que el segundo es simplemente el producto del último intelecto separado del mundo supersensible. 83

ESPIRITUALIDAD DEL ALMA HUMANA

El alma del hombre no es sólo simple e indivisible, sino también espiritual. Es decir, es independiente en sí misma de la materia y puede subsistir aparte del cuerpo. Él dice:

La espiritualidad del alma se demuestra por sus operaciones específicas, que son la intelección y la volición. La operación de un ser es de acuerdo con la naturaleza del ser mismo (Actio sequitur esseAhora, el intelecto y la voluntad pueden alcanzar lo abstracto e inmaterial; por lo tanto, el alma misma también debe ser independiente de la materia.

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Además de esto, dice:

Omne agens agit sibi símile, lo que significa que el efecto debe parecerse a su causa, porque el alma puede dar a sus operaciones sólo lo que tiene a sí misma. Por lo tanto, las operaciones espirituales del alma nos dan un verdadero conocimiento de la naturaleza del alma misma. 84

INMORTACIÓN DEL ALMA HUMANA

Alfarabi sostuvo que el alma humana no puede existir ante el cuerpo, como Platón había dicho. Tampoco puede migrar de un cuerpo a otro, como enseñó el autor de la Metempsicosis. 85 Sin embargo, es muy dudoso que Alfarabi creyera en la inmortalidad del alma humana. Porque, escribió pasajes a favor y en contra de la inmortalidad. Contra la inmortalidad encontramos los siguientes pasajes:

Lo único que sobrevive a la disolución del cuerpo es el intelecto activo, el dator formarum que es incorruptible. 86

Y en su comentario perdido sobre la Ética Nicomacheana, Averroes lo informa que dijo que

El bien supremo del hombre está en esta vida, y cualquier cosa destinada a alcanzarla en la vida por venir es sólo locura; es un cuento de viejas esposas.

De hecho, hacia el final de su tratado sobre el Intelecto Pasivo y su unión con el Activo, Averroes cita a Alfarabi como diciendo en el comentario mencionado anteriormente que

El bien supremo del hombre en esta vida es alcanzar el conocimiento. Pero decir que el hombre después de la muerte se convierte en una forma separada es un cuento de viejas esposas; porque lo que nace y muere es incapaz de volverse inmortal.

Esta declaración de Alfarabi trajo mucha censura sobre él, y

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por él Immanuel Ben Salomón, en su Sentencia definitiva, lo envía a las regiones infernales. 87

Sin embargo, en contraste con estos pasajes, encontramos uno a favor de la inmortalidad. "Después de la muerte," dice, "el alma humana será feliz o infeliz según sus méritos o deméritos." 88 Ante estas declaraciones a favor y en contra de la inmortalidad del alma, es difícil decir si Alfarabi creía o no en ella. Probablemente no lo hizo.

Notas a pie de página

9:23 Alfarabi, El alcance de Aristóteles en el libro de la metafísica, en Collection, op. cit. pp. 40- ¡No! - ¡No!44.

10:24 Alfarabi, Una carta en respuesta a ciertas preguntas, en Colección, op. cit. n. 14, pp. 95- ¡No! - ¡No!96.

11:25 Id. op. cit. N. 10, p. 94.

12:26 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas, en Colección, op. cit., n. 1- ¡No! - ¡No!2, p. 65.

12:27 Santo Tomás, Quest. disp., De veritate, Q. I, a. 1.

12:28 Santo Tomás, Opusculum XXXIX, De Natura Generis, cap. II.

13:29 Alfarabi, El alcance de Aristóteles en el libro de la metafísica, en Collection, op. cit., pág. 42.

13:30 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas, en Colección, op. cit. n. 3 p. 66.

13:31 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Collection, op. cit., pág. 174.

14:32 Alfarabi, Una carta en respuesta a ciertas preguntas, en Colección, op. cit. n. 22, p. 101.

14:33 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Collection, op. cit. pp. 115- ¡No! - ¡No!125.

14:34 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Collection, op. cit. pp. 115- ¡No! - ¡No!125.

15:35 "Pero cada esencia o quiddity puede ser entendida sin que nada se sepa de su existencia; porque, puedo entender lo que es un hombre, y sin embargo no sé si tiene existencia en el orden natural. Por lo tanto, está claro que la existencia es una cosa diferente de la esencia o quiddity, a menos que por casualidad haya algo cuya esencia es su existencia misma. Y esta cosa debe ser una y la primera." De Ente et Essentia, c. 4, tr. del latín por Clare C. Riedl, Capítulo IV, p. 34.

15:36 Alfarabi, Régimen político, 1 Árabe ed. p. 26.

16:37 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Collection, op. cit., pág. 164.

16:38 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Collection, op. cit. pp. 164- ¡No! - ¡No!165.

18:39 Alfarabi, Régimen político, 1st El Cairo, Nile Press, pp. 12- ¡No! - ¡No!13.

19:40 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Collection, op. cit., pág. 173.

19:41 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Collection, op. cit. pp. 115- ¡No! - ¡No!125.

19:42 Alfarabi, Lo que debe preceder al estudio de la filosofía, en Colección, op. cit. n. 4, p. 62.

20:43 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas, en Colección, op. cit. n. 13, pp. 70- ¡No! - ¡No!71.

20:44 Santo Tomás, Summa Theologica, parte I, Q. 2, Art. 3.

20:45 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Collection, op. cit. pp. 115- ¡No! - ¡No!125.

20:46 Santo Tomás, Ibíd., op. cit.

20:47 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas, en Colección, op. cit. n. 2, p. 65.

21:48 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas, en Colección, op. cit. n. 3, p. 66.

21:49 Santo Tomás, Ibíd., op. cit.

23:50 Alfarabi, El conocimiento de Dios, en Traites inedits d'anciens filosophes arabes. Publicado por Malouf, Edde y Cheiko, 2nd ed. árabe, Beirut, 1911, pp. 21- ¡No! - ¡No!22.

23:51 Santo Tomás, Summa Contra Gentiles, primera nota de los Padres Dominicanos ingleses, cap. XIV, pág. 33.

23:52 5o. Thomas, He enviado.. III, búsqueda. 1, a. 3.

24:53 Alfarabi, Régimen político. Segunda edición árabe, El Cairo, Nile Press, pág. 2.

24:54 Santo Tomás, Summa Contra Gentiles. Primer Bk., op. cit., cap. XVIII, pág. 39.

24:55 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Collection, op. cit. pp. 115- ¡No! - ¡No!125.

24:56 Santo Tomás, Summa Contra Gentiles, First Bk., Ch. XXII, p. 55.

25:57 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Collection, op. cit., pág. 132.

25:58 Santo Tomás, Summa Contra Gentiles. First Bk., Ch. XXV, p. 61.

25:59 Alfarabi, Régimen político. Segunda edición árabe, Nile Press, pág. 7.

25:60 Santo Tomás, Summa Contra Gentiles. Primer Bk., cap. XLIII, pág. 96.

25:61 Alfarabi, Régimen políticocit., pág. 7.

25:62 Santo Tomás, Summa Theologica. Parte I, Q. 9, Art. 1 ad 1, pp. 91- ¡No! - ¡No!92.

26:63 Alfarabi, Régimen político, op. cit. pp. 3- ¡No! - ¡No!5.

26:64 Santo Tomás, Summa Contra Gentiles. Primer Bk., cap. XLII, pág. 90.

26:65 Santo Tomás, Summa Theologica. Parte I, Q. 11, Art. 3, pp. 116- ¡No! - ¡No!117.

26:66 Santo Tomás, Summa Theologica. Parte I, Q. 4, Art. 2, p. 48.

26:67 Alfarabi, Id. op. cit., págs. 7- ¡No! - ¡No!8.

26:68 Santo Tomás, Summa Theologica. Parte I, Q. 11, Art. 4, p. 118.

27:69 Alfarabi, Id., op. cit., pág. 8.

27:70 Santo Tomás, Summa Contra Gentiles. Primer Bk., cap. XLIV, p. 100.

27:71 Alfarabi, Régimen político, p. 8- ¡No! - ¡No!9.

27:72 Santo Tomás, Summa Contra Gentiles. Primer Bk., cap. XLVII, pág. 105.

28:73 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Collection, op. cit., pág. 170.

28:74 Santo Tomás, Summa Theologica. Parte I, Q. 14, Art. 5, p. 190.

28:75 Alfarabi, Régimen político, op. cit., pp. 10- ¡No! - ¡No!11.

28:76 Santo Tomás, Summa Contra Gentiles. Primer Bk., Ch. LXII, pp. 131- ¡No! - ¡No!132.

28:77 Alfarabi, Régimen político, op. cit., pág. 11.

28:78 Santo Tomás, Summa Theologica. Parte I, Q. 18, Art. 3, p. 255.

31:79 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas, en Colección, op. cit. n. 6, pp. 67- ¡No! - ¡No!75.

32:80 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas, en Colección, op. cit. n. 6, pp. 67- ¡No! - ¡No!68.

Véase también: Alfarabi, Una carta en respuesta a ciertas preguntas, en Collection, op. cit. n. p. 93.

32:81 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas en colección, op. cit., n. 22, p. 75.

34:82 Alfarabi, Una carta en respuesta a ciertas preguntas, en Colección, op. cit., n. 33, p. 108.

34:83 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Collection, op. cit., pág. 145.

35:84 Alfarabi, Las gemas de la sabiduría, en Collection, op. cit., pág. 145.

35:85 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas, en Colección, op. cit., n. 22, p. 75.

35:86 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas, en Colección, op. cit. n. 21, pp. 74- ¡No! - ¡No!75.

36:87 Cf. Mahberot por Immanuel. Ch. XXVIII, Berlín. P. 251.

36:88 Alfarabi, Las fuentes de las preguntas, en Colección, op. cit., n. 22, p. 75.

Capítulo III

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PSICOLOGÍA

ESQUEMA GENERAL DE LOS PODERES DEL ALMA

"El alma humana -dice Alfarabi- es una unidad en la diferencia, lo que significa que el alma es una, y que su unidad es la base de ciertas diferencias o poderes. Los poderes del alma son múltiples, pero pueden reducirse a tres tipos: vegetativo, sensible e intelectivo". 89 De ahí el siguiente esquema:

El Alma es: Vegetativa, Sensible, Intellitiva.

1. El Vegetativo tiene tres Poderes: Nutritivo, Aumentable, Generativo.

2El Sensitivo tiene dos poderes:

a) Poderes del Conocimiento: Sensible externo (cinco sentidos externos), Sensible interno (imagen, memoria, poder estimado).

b) Poderes de acción: Sensible (concupiscible e irascible), Locomotivo.

3. La Intelliction tiene dos poderes:

a) Poderes del Conocimiento: Perceptivo (conocimiento del individuo), Abstracción (conocimiento del universal) se obtiene a través de los cuatro Intelectos: Intelecto Pasivo, Intelecto Activo, Intelecto Actual, Intelecto Adquirido.

b) Poder de acción: intelligente (la voluntad)

p. 38

-1-

LOS PODERES DE CONOCIMIENTO

SENSE-KNOWLEDGE

En la exposición de la teoría del conocimiento compararemos la teoría de Alfarabi con la de Santo Tomás con el propósito de ayudar al lector a descubrir de un vistazo la similitud y la diferencia entre ellos.

ALFARABI

Cada idea viene de la experiencia sensorial según el adagio: "No hay nada en el intelecto que no haya estado primero en los sentidos." La mente es como una tabla suave en la que nada está escrito. Son los sentidos los que escriben todo en ella. Los sentidos son cinco: la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto. Cada uno de ellos tiene una cosa sensible apropiada para su objeto. En cada sensación el sentido recibe la forma o especie de cosas sensatas sin la materia, así como la cera recibe la forma de un sello sin ninguna de las materias de ella. 90

ST. THOMAS

Ahora bien, el sentido es un poder pasivo, y es naturalmente cambiado por lo exterior sensible. Por lo tanto la causa exterior de tal cambio es lo que es percibido directamente por el sentido, y según la diversidad de esa causa exterior son los poderes sensibles diversificados. Ahora, el cambio es de dos tipos, uno natural y el otro espiritual. El cambio natural se produce por la forma del cambiador que se recibe, según su existencia natural, en la cosa cambiada, como el calor se recibe en la cosa caliente. Mientras que el cambio espiritual se produce por la forma del cambiador que se recibe, según un modo espiritual de existencia, en la cosa cambia, como la forma de color se recibe en el alumno que no se vuelve así coloreado. Ahora, para la operación de los sentidos, se requiere un cambio espiritual, por el cual una intención de la forma sensible se realiza en órgano sensible. 91

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Si Alfarabi hubiera trabajado más en detalle la teoría del conocimiento sensorial, probablemente habría sacado a la luz no sólo el factor físico, sino también el psíquico. Porque, parece que da por sentado los siguientes factores que producen sensación propia. Primero, sin los órganos de los varios sentidos, no puede haber sensación. No podemos ver sin ojos, ni oír sin oídos. Un órgano sensorial es un órgano sensorial. potentia passiva, cuya activación se debe a un estímulo, y en última instancia a un objeto. Segundo, cuando el objeto actúa sobre el órgano sensorial, debe producir en él una modificación que es como a sí mismo, y generalmente llamado especie sensible. Al recibir la especie sensible, el sentido pasa de potentia passiva a actuar. Por lo tanto, cuando las especies sensibles se producen en un organismo sensible, deben producir una reacción correspondiente que llamamos sensación.

ALFARABI

Las sensaciones que hemos experimentado una vez no están completamente muertas. Pueden reaparecer en forma de imágenes. El poder por el cual revivemos una experiencia sensible del pasado sin la ayuda de ningún estímulo físico se llama imaginación (el-motakhayilah).

El poder por el cual combinamos y dividimos imágenes se llama el cogitativo (el-mofakarah). Si nos limitaramos meramente a la experiencia de nuestras sensaciones reales, tendríamos sólo el presente, y con él no habría vida intelectual en absoluto. Pero afortunadamente estamos dotados con el poder de llamar de nuevo a una experiencia anterior, y esto se llama memoria (el-hafizah- el-zakirah).

ST. THOMAS

Para la conservación y conservación de estas formas (formas sensibles), se nombra la fantasía o imaginación; que son iguales, para la fantasía o imaginación es como un almacén de formas recibidas a través de los sentidos. Además, para la aprehensión de intenciones que no se reciben a través de los sentidos, se asigna el poder estimador: y para la preservación de ella, el poder memorativo, que es un almacén de intenciones semejantes 92

Finalmente, entre los sentidos internos Alfarabi menciona el instinto o el-uahm (el poder estimado de los escolásticos), por el cual los animales buscan lo que les es útil y evitan lo que es dañino. "Es por esta facultad," dice, "que las ovejas saben que el

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lobo es su enemigo y que los corderitos necesitan su cuidado y atención." 93

CONOCIMIENTOS PERCEPTIVOS Y PERCEPTOS CONTRASADOS CON CONCEPTOS

Si mientras estoy trabajando duro escribiendo, huelo algo dulce pero no puedo decir de dónde viene el olor dulce, se dice que tengo una sensación de olor. Si me refiero a "algo dulce" a una rosa en la mesa, entonces tengo una percepción del olor de la rosa. De esto se deduce que la sensación no es conocimiento (sentira est nondum scire) .